Жіночі секрети > Догляд за волоссям > Краса, згідно православному віровченню
 
 

 
 
 
 

Краса, згідно православному віровченню

Краса, згідно православному віровченню

Шарапов С. А.

Анотація Перед вами – праця, необхідність в якому для сучасного православного

людини назріла вже декілька десятиліть тому, а значення якого важко

переоцінити.

Мета цієї унікальної роботи – сформулювати істинно православне

відношення до краси на тварном світі і обгрунтувати необхідність краси в справі

формування християнина і зближення його з Творцем.

Дійсно, чи грає видима краса речей принципову роль в справі

порятунки людини або вона необхідна лише на першому, "плотському" ступені

богопознанія, а потім необхідність в ній природним чином відпадає? Потрібна

<чи p> краса миру тому, хто хоче відмовитися від світу? Що є втрата краси –

досягнення безпристрасності або втрата зв'язку з Красою Істинною, з Богом?

чи Замислювалися ми коли-небудь про те, що творити красу навколо себе є

сутнісна потреба душі, що наближається до Божества?

Справжня цінність даної праці полягає в тому, що він відповідає на ці

здивовані і насущні для сучасності питання, причому відповідає не спонтанно,

а саме на підставі учення Святих Отець – великих учених, аскетів і

подвижників, таких як преподобні Опанас Великий, Григорій Палама і Максим

Сповідувач, святителі Василь Великий, Григорій Богослов, Григорій Нісський і

Іріней Ліонський, священномученик Діонісій Ареопагит і багато інших.

Упевнений, що в наш непростий час, час, коли усюди чується апатія і

бажання піти від непривабливої дійсності в якісь ілюзорні сфери, коли

пострадянське суспільство, відірване бурхливим XX століттям від духовного коріння, через болісний пошук

християнського ідеалу знов повертається в лоно Церкви, вчення про красу, як

супутниці християнина на його шляху до Бога, буде цікавим не тільки для

богословів, але і для широкого круга читачів.

Зміст 1. Що є краса?

2. Божественна підстава краси

3. "Добре вельми"

4. Втрата краси

5. Несамодостатність

плотсько-сприйманої краси і її скороминущий характер

6. Природна краса

6а. Природа і космос

6б. Природа і її окультріваніє

6в. Прикраса тіла

7. Розумний (духовне) початок

8. Рукотворна краса

8а. Аскетичне мистецтво

8б. Здібність до творіння

рукотворної краси

8в. Сотеріологичеськая забарвлення

рукотворної краси

8г. Музика і зображення

8д. Краса в Церкві

9. Краса як плід праці

9а. Плоди праці:

антропологічний аспект

9б. Плоди праці: соціальний

аспект

10. Краса і обоженіє

Введення Нерідко

можна почути думку, що православ'я індиферентне до краси. Дійсно,

здавалося б, область естетичного, на відміну від етики, не має на увазі

якихось загальнозначущих цінностей, що безпосередньо відносяться до порятунку (але

саме у вченні про порятунок – сотеріологиі – зосереджена вся суть

православного віровчення). З одного боку, це дійсно так. Краса може

бути благом, але може бути і злом для християнина (та і всякої людини) –

якщо з нею пов'язані неналежні, пристрасні стани душі. В цьому відношенні

краса нейтральна в плані порятунку. Проте якщо наше влаштувало по вектору

свого руху відповідає задуму Божієму, якщо краса використовується нами

виходячи з її природних функцій, то в цьому випадку роль і значення краси для

православного світогляду дуже великі. Адже красиво в дійсному сенсі саме

те, що слідує своєму природному призначенню, тобто задуму Божієму, –

це одна з основних передумов святоотечеськой думки, настільки сама собою

зрозуміла для батьків Церкви, що не часто промовляється ними експліцитно, та зате дуже часто

що використовується неявно в богословських творах, присвячених самим різним

питанням.

По цій

причині, як буде показано в справжній статті, православна доктрина

припускає цілісне вчення про красу. Для когось це може показатися

несподіваним, але, як ми побачимо, тема краси пронизує буквально всі області

православного віровчення, без яких-небудь виключень. І зв'язано це з тим, що в

православ'ї тема "краси" не зводиться до естетики, вона невимірний вище тільки

лише області естетичного. Ця тема охоплює і пронизує всю православну

доктрину, оскільки, згідно православному віровченню, джерелом Краси

є Сам Бог, Який і є Перша Краса, і, як такий, поширює

красу на все суще.

Тому

питання про те, що таке краса в контексті православного віровчення – це

питання про те, що є тварний мир в його відношенні до Бога, і навіть в певному

сенсі – про те, що є Бог. Дійсно, вважати, що краса тварного миру

не може бути ніякою позитивною цінністю, означає сповідати

світогляд, схожий з ученнями маніхєєв і гностиків, згідно якому

існування матеріального і тварного миру не має ніякого сенсу, а то і є

плодом зла. Також неприйнятним є заперечення того, що Краса має

підстави в Бозі, тобто, що це одне з імен і властивостей Бога, адже з

заперечення цього положення слідує заперечення і добрості Божества (у чому ми

переконаємося нижче); батьки Церкви завжди боролися з подібними маніхейськими і

уявленнями гностик. Але і навпаки, додання вищого і абсолютного

значення красі тварного миру тотожно його обожнюванню, стиранню межі

між Богом і тварюкою, що є впаданням в пантеїзм. Така позиція

також недопустима для нас, якщо ми, звичайно, хочемо залишатися християнами.

Відповідно,

як ми побачимо далі, християнське учення утримує подвійний характер

уявлення про красу: з одного боку, воно визнає позитивний сенс

краса тварного миру, з іншою, обов'язково визнає і її несамодостатність,

залежність від Причини і Джерела – Бога, і, у результаті, необхідність

сходження до цього Джерела. Це сходження розуміється, насамперед, як

"прикраса" себе – боротьба зі своїми пристрастями.

1. Що є краса?

Що ж взагалі таке

є краса? Про що йде мова? Можна сказати, що в найзагальнішому сенсі краса

є те, що до себе зве, привертає. Святий Діонісій Ареопагит – великий

богослов краси, використовуючи етимологію грецької мови, намагаючись виділити

істотна властивість краси, говорить про неї наступне: "Прекрасне всіх до

Собі зве

чому і називається красою

і тому що Воно все у всьому зводить в тотожність"[1]. У

відношення Божественної реальності таке розуміння краси, як що привертає до

собі, питань не викликає. Проте, що стосується реальності тварной, то бувають

люди, яких маніла і привертає і щось потворне. Значить, визначення святого

Діонісія слід доповнити принципом, що також часто зустрічається в церковній

традиції, який відноситься, принаймні, до суті земної краси: краса

пов'язана з темою впорядкованості, гармонії, відповідності частин (про це ми ще

говоритимемо нижче)[2].

Обернемо також

увага на слова, які додає Діонісій, коли веде мова про Красу і

Прекрасному: "тому що Воно все у всьому зводить в тотожність". Діонісієм тут

схоплюється та властивість Дійсної краси, що при прагненні і русі до неї,

що сприймають її, осяваються Красою – зближуються, "зводяться в тотожність",

подібно до того, як радіуси кола зближуються при русі по ним до її центру.

Дійсна Краса така, що вона не викликає розбіжності, не розділяє людей,

прагнучих до володіння нею, як це відбувається у разі краси неістинною, але навпаки,

змінює їх таким чином, що люди, перетворені красою, через це

зближуються і з'єднуються (без злиття), а саме, з'єднуються в Тому, Хто тільки

і є Дійсною Красою, – з'єднуються в Бозі.

2. Божественна підстава краси

Згідно

ученню Православної Церкви, у власному сенсі Красою є Сам Бог. Про

непрореченій красі Божества свідчить Священне Писання: "Про, як велика

добрість Його і яка краса Його!"[3]. По

слову ж святителя Григорія Нісського, Бог є "Природа, що перевищує всяке

уявлення про благо і що перевершує всяку силу, як що не має ніякого

недоліку в тому, що уявляємо собі благом, але що Само становить повноту

благ і не по дієприкметнику чого-небудь прекрасного що робиться прекрасним, але суще

самою природою прекрасного, таким, яким по припущенню розуму тільки і може

бути що-небудь прекрасне"[4]. Згідно

святому Діонісію Ареопагиту, в найбільшій повноті що розвиває вчення про Бога

як досконалій Красі, Бог як Краса, – це єдина постійна і

вічна Краса, тобто те, що, як Краса, не преходіт і не

змінюється. Преподобний Діонісій говорить про Нього як про "вічно сущому і одним і тим

же чином постійно прекрасному"[5], а

преподобний Максим Ісповедник в своїх схоліях на Діонісія указує, що "Бог

є едіновідноє Прекрасне, оскільки і не розсівається на властивості і види,

що породжують красу, і немає для одних прекрасним, а для інших немає, але

непохитно, безвладний, абсолютно, природно і одним і тим же чином

вічно є самим Прекрасним"[6].

Таким чином, краса проведеного сущого тим в більшій

мірі постійна і немінлива, чим більш воно причетне до Першої Краси – Бога.

В Самому ж Бозі немає яких-небудь градацій, ступенів або рівнів краси. Немає в

Бозі, згідно Діонісію, і якійсь неоднаковості краси[7].

Кажучи про

Бозі як Красі, Діонісій Ареопагит, а за ним і інші батьки Церкви, розвивають

найважливіше в контексті православного світогляду учення,

, що має на увазі

єдність в Божестві аспектів Краси, Блага і Любові. Єдність Першої Краси,

Блага і Любові виявляється в тому, що, завдяки ним, з одного боку, все

"відбувається", тобто приходить в буття (у цьому, насамперед, виявляється

специфіка Божественного Блага, що "поширює" буття, в цій триєдності

Блага–красоти–любві), з іншої – все сходить до своєї Причини, Бога, будучи

Його Красою, що привертається, і, у зв'язку з нею, маючи Бога для себе як Коханого.

"Завдяки Прекрасному відбувається поєднання, любов і спілкування всіх, і все

об'єднується Прекрасним, і Прекрасне є Початок всього як творча Причина,

все в цілому і рушійна, і що сполучає любов'ю до власної чарівності; Воно і

Межа всього, і Полюблене – як Причина, що доводить до досконалості, Тому і

тотожно Благу Прекрасне, що по всякому приводу все прагне до

Прекрасному і Благу"[8].

Таким чином, це триєдність найважливіших Божественних

властивостей має на увазі динамічний процес дарування по Благості Божієй буття

не-сущому і повернення створеного сущого до свого Джерела, і аспект краси

в Нім забезпечує бажання з'єднання з

Богом, Який, будучи Дійсною Красою, викликають любов і стає

Коханим.

В цьому знаходить свій прояв ще одна властивість

краса, яке учителі Церкви виводять з етимології відповідного

(грецького) слова. Автор схолій до святого Діонісія говорить: Бог називається унаслідок

того, що від Нього всьому додається чарівність і тому, що Він все до себе привертає

Батьки

Церкви звернули увагу, що в самій етимології грецького слова,

що позначає красу, закладена подвійність найважливіших її властивостей. Ета

подвійність така, що її складові протилежні один одному, але і

одночасно один одного припускають. Властивість Божественної Краси полягає не

тільки в тому, щоб до себе привертати, але і в тому, щоб себе дарувати,

поширювати себе на іншого, подібно до того, як Сонце випускає світло. Причому,

можна сказати, що властивість "залучення" характерна і для краси тварного

миру, причетного Божественній Красі, тоді як властивість дарування

себе відноситься тільки до Краси

Божественною.

Слід також звернути увагу на те, що преподобний

Максим Ісповедник, в числі інших вчителів Церкви розвиваючи це учення Діонісія

Ареопагита, говорить про те, що стан любові, який оволодіває людиною,

захопленим Красою Божества, отримується їм шляхом зведення своїх душевних

сил в єдність – тобто, це відбувається не само собою, але за допомогою значного

душевної праці, що дозволяє побачити Бога як Красу і, таким чином,

полюбити Його. Людина, яка зуміла досягти цього, згідно ученню Церкви,

вираженому преподобним Максимом, придбав по благодаті рівність з Богом[10].

не Тим

менш, Бога не можна звести до краси, визначити Його через красу. І в цьому

сенсі церковне учення, слідуючи принципам апофатічеського богослів'я, через

Діонісія Ареопагита свідчить, що Бог, будучи Красою, одночасно і "непривабливий"[11].

Пояснюючи цю не цілком звичну думку Діонісія Ареопагита, схоліаст, яким

був, ймовірно, преподобний Максим Ісповедник, говорить: "Непривабливим автор [то

є, Діонісій] називає Його [Бога] тому, що краса відбулася від Нього, а Він

вище за красу. Про це ж свідчать слова: І ми бачили Його, і не було в

Німий ні вигляду, ні краси“[12]"[13].

3. "Добре

вельми"

Отже,

Бог, як досконала Краса, згідно Своєї Добрості привів з небуття мир –

очевидно, також не непричетний красі. Священне Писання свідчить, що

Бог, створивши цей світ, на шостий день творіння "побачив все, що Він створив, і

ось, добре вельми"[14]. Церковне

переказ, кажучи про Бога як Творця, розвиває цю метафору (адже будь-яке ім'я Бога

є метафорою) і використовує різні приклади, щоб проілюструвати специфіку

Божественного творіння і те, що Бог творив мир згідно принципу краси. Ще

з самого початку церковної проповіді батьки Церкви створення світу (космосу), маючи

у вигляді буквальне значення грецького слова, уподібнюють процесу прикраси[15].

Сам Бог, маючи на увазі оповідання книги Буття, порівнюється з Художником, Який

не відразу творить свій твір у всій його красі, але усовершаєт, прикрашає

його. Тертулліан виражає цю думку таким чином: "Спочатку Бог створив світ

як би з необроблених елементів, а потім зайнявся прикрасою їх. Бо і світло

Бог не відразу наповнив блиском сонця, і тьму не негайно стримав приємним місячним

світлом, і небо не відразу позначив сузір'ями і планетами"[16].

По думці ж святителя Ірінея Ліонського, Бог створив

мир згідно логосам сущого, що передвічно перебуває в Нім. З цієї причини

створений мир красивий – для нього характерні розміреність, злагодженість,

гармонійність, всі його складові знаходиться в стрункому зв'язку зі світовим цілим.

При цьому, якщо розглядати кожну складову створеного миру в

окремості, то можна і не побачити її згоди з останніми, проте ж Бог

творить і бачить всі частини в їх гармонії з целокупним космосом, тобто в їх

красі[17].

Особливо докладне православне вчення про красу створеного

Богом миру висловлюється святителем Григорієм Паламой[18]. Згідно

йому, Бог, створивши світ з небуття, його прикрашав, і цей процес прикраси

виявляється в тому, що кожен з шести днів, про які мовиться в першому розділі

Книги Буття, Бог наповнює створений Ним мир різними видами тварного сущого,

відокремлюючи їх один від одного. Таким чином, виникає гармонійне різноманіття

тварного миру, що становить його красу.

Прикрашаючи мир, Творець як би з тайника дістає таємні

скарби (тобто, творить, згідно логосам, що передіснують в Нім) і "розставляє"

їх для споглядання людиною. Розставляє не безладно, але згідно гармонії,

"одне з іншим, кожне зі всіма і все з кожним".

Поєднуючи нерухому землю і небо, що обертається (батьки Церкви слідували,

зрозуміло, догалілєєвськой космології), Бог влаштував так, щоб створений мир

перебував в рівновазі спокою і руху – тобто, згідно Божієму влаштувало,

сфера миру знаходиться в стані гармонійної рівноваги, не перекошуючись і

не рухаючись в якому-небудь напрямі під дією сил, що виводять з рівноваги.

Таким

чином, Дійсний Художник, відповідно до законів гармонії, створених Їм

Самим, приділив кожному тварному сущому властиве йому місце, керуючись

при цьому принципом гармонійного співіснування космічного цілого. Цікаво,

що святитель Григорій Палама, описуючи те, що влаштувало Богом створеного Їм

космосу, указує на поєднання естетичного чинника і чинника "корисності":

в Божественному задумі вони завжди перебувають в тотожності, так що це не два різних

чинника, але два вимірювання одного і того ж Божественного задуму. Ведучи мову про

обертанні небесних тіл в небесних сферах, завдяки яким, згідно святитель

Григорій, відбувається зміна пір року, він пише: "Він [Бог-Творець] по двох причинах дозволив деяким тілам обертатися в

піднесеною і високою [сфері]: ради краси всесвіту і ради багатообразної

користі [живих істот]. Інші тіла Він помістив внизу навколо середньої [частини

всесвіту]: вони володіють тяжкістю, суть пристрасні за природою, їм властиве

народжуватися і змінюватися, розділятися і з'єднуватися, або, швидше, вони здатні

змінюватися ради [взаємною] придатності. Отже, [Бог] влаштував [все] це

впорядкування і пропорційно один одному, щоб всесвіт міг по справедливості

називатися космосом [ тобто, буквально – прикрасою].

Зрозуміло, для нас тут є важливими не космологічні

переконання святителя Григорія, які знаходяться відповідно до натурфілософськимі

знаннями його часу, а основні принципи розуміння відношення Бога до створеного

Ним космосу, зафіксовані в творах святителя, які ми вже при

необхідності можемо прикласти до сучасних космологічних знань. А саме:

є якась гармонійна впорядкованість тіл і явищ в космосі і мирі. Це

гармонія викликає у відкритої до краси людини як інтелектуальне, так і

естетичне захоплення красою і впорядкованістю всесвіту, адже Бог

створив мир таким, що кожен елемент в нім не випадковий, але всі вони підігнані

один під одного, разом складаючи універсум, який, з одного боку, є

рухомим, динамічним, з іншого ж боку, ця рухливість миру рівноважна,

не має ніяких перекосів. Дійсно, тут святитель Григорій має на увазі

щось нагадує антропний принцип, дуже важливий для сучасний космології: якщо

би основні світові константи хоч би трохи відрізнялися від тих, що існують, то

гармонія миру, та і взагалі, само існування світу, в якому міг би існувати

людина, було б неможливим.

Отже, як указує святитель Григорій, ця гармонія

створеного Богом миру не є випадковою або нічого не значущим з точки

зір богослів'я фактом – навпаки: універсум є таким за задумом

Божієму, і Бог створив його таким від початку його існування. Причому,

краса, що виявляється в тому або іншому

стані речей на цьому світі, і

корисність цього стану речей – суть дві сторони однієї медалі в рамках Божественного

задуму. Тому в красі всесвіту з необхідністю слід убачати

Божественну долоню.

Тому важливо розуміти, що краса створених Богом

речей належить їм не за природою, але є дарма Бога. Тобто, як само

буття всього, що створив Бог, є Божий дар, так і властива

створеному за природою краса також є Божий дар, тому все тварноє

володіє красою по причетності до Першої Краси: "Оскільки все прічаствуєт Благу

і самим буттям зводиться до Блага, добрість і краса всього немає Першою

Красою, Якою все прічаствуєт, народжуючись прекрасним і деяким чином

уподібнюючись, прічаствуя, Красі"[20].

Розвиваючи своє богослів'я Божественних імен, і в тому

числі, богослів'я краси, святий Діонісій Ареопагит указує, у зв'язку з

словами з Побут. 1, 31, що "немає абсолютно нічого з сущого, що було б позбавлене

причетності красі"[21] –

таким чином, згідно батькам Церкви, краса має статус такій же, як і

статус буття, адже краса розповсюджується на все те, без виключення, що було

приведене Богом в буття. Як же саме все, що було створене Богом, причетно красі? Через дієприкметник

логосам тварюки, які предсуществуют в Бозі і згідно яким створене

приведене в буття і, по Божієму задуму, повинно існувати. "З цього

Прекрасного [тобто, Бога як Прекрасного] всьому сущому дано бути прекрасним відповідно до власного логосу"[22]. Таким

чином, "чудово" – те, що існує і розвивається згідно своєму логосу,

від століття покладеному йому Богом. Відчуження ж того, що створене Богом, від

Божієго задуму про нього, чревато, з одного боку, його рухом до не-битію,

неіснуванню, з іншої – і це є необхідним слідством з першого, –

втратою красоты-согласно-логосу, що дарувала Богом всьому, що Ним було

проведене.

Про красу створеного Богом миру може свідчити

і учення, що постійно зустрічається в святоотечеськой літературі, про красу Раю,

як стани створеного миру до гріхопадіння людини. Рай предстає як

зразок природної краси; полягання природи в нім кардинально відмінно від

що оточує нас нині. Про Рай дуже по-різному мовиться в святоотечеськой

літературі, він може описуватися в плотських образах, або те плотське

опис Раю, який зустрічається в Писанні[23],

розуміється батьками в духовному сенсі.

Так, преподобний Максим Ісповедник розуміє красу

Раю як розумну красу, а саме, споглядання краси логосів всього створеного

Богом для сходження що споглядає логоси до їх Причини, Божества. Преподобний

Максим пише наступне: "Я

вважаю, що Рай означає серце людини, насаджене на сході пізнання Бога.

Посеред цього [серця] Бог насадив дерево життя і дерево пізнання добра і

зла“[24]. Древо життя розуміється як

логос умопостігаємого, а древо пізнання добра і зла – як логос плотський.

<Адже p> в [німий] і є пізнання добра і зла: для тих, хто, [споглядаючи] красу

творінь, подумує про Творця і від творінь сходить до їх Причини, – це

пізнання добра, а для тих, хто зупиняється на відчутті, спокушається

зовнішністю плотського і все жадання душі обертає до матерії, – це

пізнання зла"[25].

Буквальне розуміння видимого Раю відбите в

популярному візантійському "Житії Ефросина-повара", де повествуєтся про пресвітера,

якого уві сні Бог захопив в Райську обитель. У результаті, "пресвітер опинився в саду,

якого він ніколи не зрілий і ніхто інший не міг побачити. Бо росла там безліч

дерев різновидних, прекрасних, високих і не схожих на звичайних. Всі вони були

покриті плодами ізобільнєє, чим листям, а плоди мали такі благоцветниє,

великі і запашні, яких не зріли смертні. Під цими деревами текли рясні

студені і чисті води, і піднімалися там всякого роду запашні трави, і звідти

струїло всілякими ароматами, так що що стояв здавалося, ніби він

раптом потрапив в спокій, де готують пахощі"[26].но навіть тут, в

популярному житії, де робиться акцент на плотському розумінні Раю, згадується

про неотмірності райської краси, її отлічності від всього колись видимого

людиною на цьому світі. Дійсно,

не варто думати про Рай тільки як про прекрасний і живописний сад, виявляючому

досконалість краси первозданної природи, бо "не бачило того око, не чуло

вухо, і не приходило те на серці людині, що приготував Бог таким, що любить Його"[27].

Преподобний Микита Стіфат вирішує дилему розуміння

описи Раю в Писанні в буквальному, або алегоричному сенсі наступним

чином: він розрізняє багатий красою видимий Рай, насаджений Богом в Едемі,

і Рай розумний, насаджений в душі Адама. Згідно преподобному Микиті, Бог "насадив

Рай в Едемі згідно цьому видимому світу, розташованим на сході,

, що підноситься

над всією землею для насолоди Адама – бо Едем переводиться

насолода[28], –

оточеним повітрям тонким, благорастворенним і найчистішим, прикрашеним

вечноцветущимі рослинами, повним світла і непроречених пахощів,

що перевершує думку про всю плотську пишність і про всяку красу. І,

отже, тільки одне потрібне було створеному по образу Божію – перебувати

в образі життя. Інший же [Рай Бог насадив] згідно умопостігаємому і

невидимому [миру], що існує і розташованим усередині людини, оскільки

людина була створена, щоб [бути] великим миром на малому світі видимому, і

поміщений Богом на землю"[29].

Отже, особливою красою, навіть порівняно з видимим

Раєм, наділений був той, в якому був насаджений розумний Рай, – Адам, вершина Божієго

творіння, на відміну від решти тварюки, створений "по образу"[30]

Самого Бога. Бо, по слову святителя Григорія Нісського, первочеловек був "великий

по гідності, тому що поставлений був царювати над землею і над всім, що

на ній; мав прекрасний вигляд, тому що соделался чином краси

первісною"[31]. Тому відпадання від

Божественного життя, а значить і від Божественної краси, яке відбулося з

Адамом, корінним чином торкнулося всього створеного світу.

Відзначимо також, що, згідно церковному переказу,

спочатку навіть диявол і біси володіли красою, втраченою ними при відпаданні

від Бога. Про це, згідно преподобному Максиму Ісповеднику[32], свідчать

слова пророка Ієзекиіля: "Зітліло мистецтво твоє з красою твоєю"[33].

4. Втрата

краса

Гріхопадіння

Адама, подія унаслідок спокуси його дияволом, вигнання Первородітелей

з Раю і зміна, що послідувала за гріхопадінням, в способі існування всього

створеного Богом миру привело і до зміни в плані богоданною для всього

створеного сущого краса.

Що ж відбулося

з красою миру і людини? Краса не просто розбавилася, але відбулося певного

роду змішення краси і не-красоти, гармонії і потворності. Первочеловек,

який, по слову святителя Опанаса Александрійського, як створений з

нічого, будучи за природою тлінним, коли був спрямований до Бога, по благодаті

перебував нетлінним[34], –

загубив цю благодать, зробив, по виразу преподобного Максима Ісповедника,

"втеча з Краси"[35].

З цієї причини гріхопадіння, в Адамі, його нащадках і

у всьому космосі почався рух до тління – смерті і не-битію. Так в світ,

досі наділений красою, увійшло явище, протилежне красі, – можна

назвати його потворністю.

В чому ж суть потворного? Святий Діонісій

Ареопагит пише наступне: "Непривабливість хвороба – це збиток вигляду і порушення

порядку. Це не досконале зло, але менше благо"[36](то

є не повне не-битіє, але часткова відсутність буття). Можна сказати, що так

же як Дійсне Буття сприймається розумною істотою як прекрасне, так що

Прекрасне складає в певному значенні єдність з Буттям, – так і

потворне співвідноситься з не-битієм. Проте, згідно батькам Церкви, не-битія

як такого немає, воно не має власної суті[37]. То,

що ми сприймаємо як не-битіє, то, від чого на нас віє могильним холодом

смерті, – це немає не-битіє як таке, але тільки є те, в чому

виявляється

рух до смерті і

не-битію. Потворний труп (у якій – не можна забувати – колись перетвориться тіло

кожного з нас), з одного боку, є наочний приклад руху

всіх речей матеріального світу до смерті і не-битію, з іншого ж боку, абсолютно

очевидно, що він володіє певного роду буттям, але тільки таким, яке

протіворечит початковому задуму Божієму про людський тель як одушевленою

і натхненній матерії у складі людського індивіда.

Те

же торкається і співвідношення краси і потворного. Як тварний мир після

гріхопадіння Адама не перетворився ні назад в що, з якого Бог створив все,

але став тлінним, суміщаючи в собі буття і не-битіє, – точно також мир після

гріхопадіння Прародителів не став тільки потворним, але в нім стали

поєднуватися елементи краси і неподобства. Таким чином, про відсутність

природної краси, неподобстві, можна судити по аналогії з тим, що

сприймається нами як не-битіє: потворне не має власної суті, самого

по собі його не існує, воно паразитує на бутті, яке за визначенням

задумане Богом як прекрасне. Насправді, потворне – це просто

неналежне, не відповідне задуму Божієму стан того або іншого

елементу створеного Богом миру.

Це неналежне полягання в нашому світі,

, що сприйняв

наслідки гріхопадіння прародителів, може виявлятися по-різному. Преподобний

Максим Ісповедник в своїх схоліях на Діонісія пише про виникнення

потворного наступне: "Всі Божії творіння прекрасні; вони виникли і

існують абсолютно прекрасними, поки перебувають у властивому ним за природою

при їх виникненні чині. Відхилення ж від того, що властиве за природою, –

будь то у ангелів, або в душах, або в яких-небудь тілах – губить красу, а її

спотворення створює неподобство"[38].

Отже, потворне може бути наслідком, наприклад, розкладання природного

стани того або іншого сущого, використання чогось в неприродному для

його призначенні, розлади і недотримання даної Богом ієрархії тварного

світопорядку.

Можна сказати, що джерелом потворного в нашому

мирі, з одного боку, може бути людина – не здатний або

, що розучився

бачити логос тієї або іншої речі, або навіть свій власний логос і, перебуваючи в

стані духовного засліплення, що направляє свою волю проти логосів –

задумів Бога про нього самого або про світ; з іншого боку, джерелом потворного

можуть бути якісь природні, не залежні від людини природні процеси, оскільки

природа після гріхопадіння прародителів заражена тлінням, – як наприклад,

процеси старіння і вмирання.

Так само подвійність співвідношення краси і

потворності після гріхопадіння, згідно вчителям Церкви, характерна для

людської душі. Взагалі кажучи, про красу людини в рамках церковного учення

мовиться насамперед як про красу його душі, а не як про красу тіла (про

розумінні земної краси, як і краса душі, в контексті учення Церкви, ми ще

говоритимемо нижче). Причому, краса душі розуміється в сенсі її сполученості

з Богом, тобто причетності до Божественної Краси, що виявляється, в

частковості, в свободі від пристрастей, в осиянії Божественним світлом, в здатності

споглядати Божественні логоси.

Отже, падіння прародителів не винищило повністю

красу душі в людях, але в кожній людині збереглися певні начатки

краса, що дозволяє людям осозновать пристрасті і нечистоти в своїй душі,

боротися з ними і вирощувати в собі осияніє Краси Божественної. Адже якби

таких начатків не було, порятунок людини або було б неможливим зовсім або

залежало б тільки від втручання Бога, але жодним чином не залежало б,

окрім волі Бога, від самої людини. Але саме збереження начатків краси душі

в кожній людині – що святі батьки пов'язували з образом Божіїм[39], не

загубленим, на відміну від подібності, при гріхопадінні, – відкриває шлях до порятунку

всім людям шляхом соработнічества з Богом. Преподобний Макарій Єгипетський так

пише про ці начатки: "Не дивлячись на зв'язаність гріхом і на виразки пристрастей, на

рубці, розтління і наруга з боку злих духів, унаслідок чого душа

стала потворною і непривабливою, вона все ж таки має в собі властиву їй

первозданну красу і благородство; і коли вона правильно усвідомлює, в яку

страшну убогість вона впала і до якого ступеня поранила себе пристрастями і, усвідомивши

це, стягне і призве того, що може зцілити її Лікаря, – ось тоді-то вона

стає знов благородною і прекрасною"[40].

Також, преподобний Максим Ісповедник указує, що

краса знаходиться людиною і за допомогою реалізації закладеною в кожному з

нас здатності споглядати Божественні логоси і виявляти це споглядання

що перебуває в тьмі невідання. Тлумачивши Другу книгу Ездри, де мовиться про співаків

і співачках серед ізраїльтян[41],

преподобний Максим указує, що співачки це "ті, хто за допомогою споглядання

показують красу ведення божественних логосів, розгонячи, немов морок,

невідання інших"[42].

Шлях назад, шлях повернення

від невідання і потворності до Дійсної Краси був відкритий для всякої людини

втіленням Панове Ісуса Хріста. Адже як Бог вочеловечился, так і людина отримав

можливість обожіться. Господь прийшов в наш світ, заражений гріхом і

неподобством, явивши Себе – Дійсну Красу і відкривши для нас шлях до перетворення

неподобства. Преподобний Макарій описує це за допомогою наступної глибокою

метафори: "Уяви, що яка-небудь [дівчина], перевершуючи всіх

красою, премудрістю і багатством, і вибере собі убогого і незнатного, непривабливого,

одягненого в дранті чоловіка, і зніме з нього брудний одяг, і одягнеться його в царську

ризу, і покладе на нього вінці, і зробиться його дружиною, – нарешті, жебрак

починає жахатися і вражатися, кажучи: Чи мені нещасному, низькому і

простому дана така дружина?“ Так Бог поступив з унічиженним і нещасним

людиною: дав йому скуштувати іншого століття, іншої солодкої насолоди і показав

йому славу і царську непроречену небесну красу"[43].

5. Несамодостатність

плотсько-сприйманої краси і її скороминущий характер

Слідує

перейти до розмови про ту красу, яку ми спостерігаємо на цьому світі – красі

природи, проведеній людиною красі, красі людського тіла, і так далі.

Все це ми можемо назвати плотсько-сприйманою красою, відрізняючи її від

краса душі (що виявляється в тому, що її гармонійному і безпристрасному влаштувало), краса

інтелектуальною (гармонії, що відноситься до умопостігаємому сущому і сприйманою

розумним відчуттям, властивим кожній людині), а також краси духовної (

, що виявляється

в обізнаності людини Красою Божества і здатності споглядати Божественні

логоси). Яка ж суть плотсько-сприйманої краси, і як слід до неї

відноситися?

Як видно з

сказаного, не можна бачити в ній щось демонічне – цим ми уподібнилися б

маніхеям. Але, зрозуміло, не можна і обожнювати земну красу, оскільки таким

чином чоловік впадає в ідолопоклонницю, поклоняючись замість Бога Його

творам. Це неприродне використання плотсько-сприйманої

краса. Преподобний Опанас Великий указує на таке безрозсудне і гріховне

поклоніння красі як на причину ідолопоклонниці іудеїв, описане в історії

Старого Завіту: "[Слово Божіє] добре знаючи красу тварюк, щоб інші, поглядаючи на них, не

як на справу Божіє, по красі не їх сталі кланятися їм, як богам,

предограждаєт людей, говоря:і щоб ти, поглянувши на небо і

побачивши сонце, місяць і зірки [и] все воїнство небесне, не спокусився і не

поклонився їм і не служив їм, оскільки Господь, Бог твій, приділив їх всім народам

під всім небом“[44], – приділив не для того, щоб

тварюки ці були богами язичницьких народів, але щоб, по сказаному, з дії

їх і язичники пізнали Творця всесвіту Бога"[45].

Отже, християнин повинен відводити плотсько-сприйманою

красі покладене нею місце. Як видно, зокрема, з приведених вище слів

преподобного Опанаса, місце це таке, що сприйняття краси не

перешкоджає, але сприяє порятунку душі тільки у тому випадку, коли, відчуваючи

красу того або іншого Божієго творіння, чоловік випробовує благоговіння перед Тим,

Хто створив це творіння і дозволив йому прийняти в себе чарівність краси. Якщо

це не віруюча людина, то, споглядаючи красу, він може прийти до думок про її

Творцеві; якщо ж це людина віруючий, він може ще більш утвердіться у вірі,

або відчути себе перед лицем Творця.

Тих же, що надавали значення

плотсько-сприйманій красі більше покладеного, церковні письменники

нерідко називали людьми безрозсудними. І не тільки тому, що така людина

нехтує Причиною цього світу і краси в нім, але і тому, що

принципова відмінність земної краси від краси небесною полягає в тому, що

краса земна, як і все створене Богом, мінлива і скороминуща, у відмінність

від Божественної Краси. "Робити ставку" ж на що-небудь скороминуще – в тому

числі, плотсько-сприйману красу, – дивно і безрозсудно. Особливо

безрозсудним, згідно вчителям Церкви, є серйозне відношення до тілесної

красі (яка часто в святоотечеськой літературі грала роль символу всього

скороминущого на цьому світі). Адже, як говорить в своєму листі до намісника Африки Георгія

преподобний Максим Ісповедник, "ніщо з того, що підпорядковує собі людей, не

зберігає свою незмінність: ні слава, ні багатство, ні влада, ні здоров'я, ні

безславність, ні бідність, ні рабство, ні хвороба, ні краса, ні молодість, ні

популярність, ні неподобство, ні старість, ні низьке походження – все

проходить, все зникає, все людське тане, як тінь"[46].

В цьому відношенні парадигматичною є розповідь, про яку повествуєтся

в "Новому Мітеріконе"[47]. Приведемо

цю яскраву і знамениту історію: "Один брат був великим подвижником в Скиту, і

підкинув йому ворог спогад про одну дуже красиву жінку, яку він

бачив у миру, і тим заподіяв йому сильну скорботу. По промислу Божію відвідав його

інший брат, що йшов з Єгипту в Скит. І під час розмови що прийшов з Єгипту

сказав, що дружина такого-то померла сьогодні. А це була та, із-за якої у брата

була лайка. Той, вставши, узяв вночі свій льовітон і пішов до Єгипту, і прийшов на

те місце, де її поховали. Розкривши її труну, він набрав гною в свій льовітон і

так повернувся в свою келлію, з льовітоном, повним смороду. І коли починалася у

його лайка, він клав це смердюче одіяння перед собою і протиборствував

своєму помислу, кажучи: Ось твоє похотеніє, окаянний! Та, яку ти шукав,

тепер перед твоїми очима: наситься ж нею!“ І таким чином майстерно творить і

протистоячи помислу, він катував себе смородом, поки не залишила його лайку"[48].

Здавалося б, це просто вельми ексцентрична історія. Проте в ній виявляється

достатньо глибоке розуміння суті справи. Тут ми зустрічаємося з тією ж самою

парадигмою розуміння плотсько-сприйманої краси, яка є в

багатьох інших писаннях батьків Церкві, хоча ця парадигма і знаходить тут своє

достатньо шокуючий практичний вираз. Характерний для тілесної – як і

будь-який інший земний – краса аспект тлінності і преходящесті тут використовується

подвижником для того, щоб, наситившись огидою до плодів розкладання

колись прекрасного тіла, не тільки розуміти розумом (що, як випливає з

розповіді, було для подвижника, про якого йде мова, недостатньо), але і безпосередньо

відчути, що за тілесною красою самою по собі завжди, кінець кінцем, стоять

смерть і тлінь. Необхідність безпосередньо відчути це була потрібна подвижникові для

того, щоб відбиватися таким чином від часто гнітючих ченців блудних спокус.

Проте тут ми бачимо ілюстрацію лише одного аспекту

плотсько-сприйманої краси – аспекту її преходящесті, акцент на якій

робиться для боротьби з блудними помислами. Але в жітійной літературі

промовляється і інший аспект: будь-яка плотсько-сприймана краса, і навіть

тілесна краса блудниці, що не сприймається через призму жадання, може бути

оцінена в позитивному контексті і, таким чином, з неї можуть бути зроблені

виводи духовного характеру. Тому єдина перешкода для адекватного

сприйняття будь-якого роду краси – наші похотенія, адже "для чистих все чисто"[49]. Сказане

можна проілюструвати на прикладі жітійного розповіді "Розкаяння святий

Пелагиі", який указує на протилежний полюс розуміння

плотсько-сприйманої краси.

Розповідач, якийсь Іаков, оповідає про історію, пов'язану з єпископом

Нонном. Історія починається таким чином: "У один з днів єпископи, сидячи всі разом в преддверье

церкви, почали просити владику Нонна наставити їх своїм словом. Тоді як

Святий Дух говорив його вустами на благо і порятунок тих, що всіх слухають, ось проїжджає

мимо перша з антиохійських танцівниць. Вона сиділа на іноходцеві, красуючись пишним

своїм нарядом, так що усюди виблискувало на ній тільки золото, перли і

дорогоцінне каміння, а нагота ніг була прикрашена перлами. Пишний натовп слуг і

служниць в дорогому одязі і золотих намистах супроводжувала її; одні бігли

попереду, інші йшли услід. Особливо суєтний люд не міг досхочу намилуватися її

нарядом і прикрасами. Минувши нас, вона наповнила повітря пахощами мускусу і

мірри". Потім єпископ Нонн звернувся до владик, що оточували його, з мовою, в

якими були і наступні слова: "Як ви думаєте, кохані, скільки часу

вона милася в спальні, вбиралася, чепурилася, і з якою любов'ю до краси

дивилася в дзеркало, щоб досягти своєї мети і з'явитися коханим

красивою? І це вона робила, щоб сподобатися людям, які сьогодні живі, а

завтра вже немає. А ми, що мають в небесах шлюбний чертог, вічний і не скороминущий

у віка, що мають Жениха безсмертного, безсмертя що дарує прикрашеним Його

заповідями, що мають багате Небесне придане, якого не можна собі і

представити, не бачило того око, не чуло вухо і не приходило те

на серці людині, що приготував Бог таким, що любить його[50] – та що говорити? Хіба в покладанні надії вічно споглядати

божественне лице і непроречену красу ми не вбираємося, не змиваємо грязь з

нашої жалюгідної душі, а залишаємо її в нехтуванні?". Пізніше, як оповідає житіє, танцівниця

розкаялася в своїх гріхах і прийняла

чернецтво[51].

В цій розповіді мова про прикрасу власної

зовнішності відомою танцівницею і блудницею[52] – а ми пам'ятаємо, що топос прикраси зовнішності, як

правило, мав негативні коннотациі в святоотечеськой літературі – достатньо

нарочито зв'язується з християнським повчальним змістом; зовнішня

(неприродна) краса танцівниці і докладені зусилля по її отриманню, направлені

на те, щоб подобатися чоловікам, ставляться в один ряд

з красою душі (у сенсі прикраси її чеснотами) і залученням до

Божественній красі. Це не означає, що в даній розповіді передбачається, що

це речі одного порядку. Просто мається на увазі, що описувана прикраса власної

зовнішності є збочене, але все таки подібність прагнення до дійсної Краси; по

цій причині, в розповіді надається позитивне значення і зовнішній красі

відомої танцівниці.

Отже,

плотсько-сприймана краса сама по собі скороминуща; вона залежна від

свого Джерела. Принцип краси на плотському світі може бути використаний як

природним чином, приголосним із задумом Божієм, так і образом

неприродним. Проте, у свою чергу, обидва з них можуть бути використані

людиною природним або неприродним чином, тобто на благо або в

гріх, залежно від його душевного розташування. А саме, хоча основне

призначення природної плотсько-сприйманої краси полягає в

творенні того, що правильного влаштувало душі людини, що сприймає її, вона може і

розпалювати пристрасті; також і навпаки, і про неприродну, зовнішню красу, при

тому, що це є збочення задуму Божієго про сенс краси, може мовитися

в позитивному ключі, оскільки вона дозволяє проілюструвати певні

важливі духовні принципи.

6. Природна

краса

6а. Природа і

космос

В цілому батьки і учителі Церкви в своїх творах

дуже часто говорили про певного роду пізнанні людиною Бога виходячи з

краса природи; витворам же мистецтва, творінням рук людських, вони

приділяли незрівнянно меншу увагу. Можна сказати, тема пізнання Бога виходячи

з краси природи, була у батьків Церкви загальним местомом. Прислухаємося, наприклад, до

голосу святого Діонісія: "Пізнається ж Бог з пристрою творінь. Адже якщо,

згідно божественному апостолові, краса творінь – тобто, того, що

знаходиться в становленні, – виявляє Творця, то звичайно ж, пізнаючи, як влаштоване

суще, ми пізнаємо того, що Влаштував"[53].

Незаперечний

факт краси цього світу нерідко служив навіть філософським аргументом на користь

єдиності Творця в полеміці з язичниками. Дійсно, якщо ті або інші

земні явища красиві, але непостійні і скороминущі, означає повинен існувати

таке Джерело краси, Яке Сам не є скороминущим, але існує завжди,

і Він має бути початком для всього різноманіття краси. А значить, цей

Джерело для всього різноманіття прекрасних явищ – один. Таким чином, – як

риторично запитує преподобний Максим Ісповедник – "хто, споглядаючи красу і

велич творінь Божіїх, не визнає тут же Самого Творця Початком і Причиною

сущих, і Творцем, і до Нього одного не спрямується думкою, залишивши цих поділу

пристрасно бажаючи безпосередньо пріять Того, Кого пізнав він за допомогою справ

[Його], і з готовністю не відмете свою помилку про безначальності буття миру,

справедливо подумавши, що все рухоме усяк [колись] початок свій рух?"[54].

В творіннях вчителів Церкви можна зустріти і ту думку

(споріднену з представленнями неоплатонічеськой і стоїчній філософії),

згідно якої гріхопадіння не вплинуло на красу миру в його цілісності, але

привело до того, що, хоча для людей певні

явища на цьому світі представляються потворними, проте, за рахунок цих явищ

зберігається краса цілого. Тому те, що ми сприймаємо, як потворне –

лише аберація нашої свідомості, не здатної подивитися на світ в його облиште. У

зв'язки з цим блаженний Августин писав з приводу комах, рослин і тварин,

які нам здаються потворними: "Краса цього порядку тому не радує нас,

що ми, складаючи унаслідок нашого смертного стану її частину, не можемо

сприйняти всій сукупності його, якою цілком підходять і відповідають

елементи, які нам не подобаються"[55].

Тому навіть комахою, що харчується трупами тварин,

а також паразитам, живих тіл, що живуть за рахунок розкладання, властива деяка певного

роду природна краса, закладена в них Богом, яка, при тому, що не може

бути сприйнята людиною естетично, тобто не може бути сприйнята

відчуттями, проте, може бути сприйнята і оцінена інтелектуально, коли

людина, вдумуючись в призначення і функції естетично огидного йому

природного явища, розуміє його корисність з погляду цілісності

міроустройства[56]. Тут Августин доходить

до достатньо радикальних виводів. Згодне йому, навіть язики пекельного полум'я

здаватимуться прекрасними для того, хто зрозуміє їх призначення, функцію, яку

вони виконують у всесвіті як цілому, – зрозуміє, з якою метою їх створив Бог[57].

В рамках такого розуміння краси виявляється, що краса миру як цілого, вбираючого в себе всі потворні, прекрасні, а також нейтральні складові, значною мірою перевершує красу найпрекрасніших частин цього цілого. Властивість

краса, властиве цьому цілому, розуміється як що виникає за рахунок

впорядкованості його частин[58].

Таке розуміння, як здається, виявляється і в словах преподобного

Максима Ісповедника про те, що по перевазі люди називають красивим саме складне[59].

Аспект впорядкованості, що відноситься до частин цілого, як би наділяє частини,

кожна з яких і сама по собі може бути красивою, додатковою красою,

що знаходить свій прояв тільки коли розглядається ціле як таке. Це –

найважливіша тема в богословсько-філософському осмисленні краси блаженного Августина,

який часто ілюструє її на прикладі людського тіла. "Тіло, що складається з красивих

членів, набагато красивіше, ніж кожен з цих членів окремо, тому що хоча кожен з них сам по собі і красивий, але тільки їх струнке поєднання створює прекрасне ціле"[60]. "Члени тіла,

хоча вони і окремо прекрасні, проте в цілому складі тіла набагато прекрасніше. Якби, наприклад, ми побачили прекрасний і гідний похвали очей відокремленим від тіла, то, звичайно, не знайшли б його вже таким красивим, яким знаходимо його в сукупності з іншими членами на своєму місці в універсумі тіла"[61].

Таким чином, по думці блаженного Августина, Бог

створив світ таким, що впорядкованість частин

привносить в нього якісно іншу красу по відношенню до краси частини – а саме,

красу цілого. Цю впорядкованість можна ще визначити як що протягає в частинах

"єдність", або, можна сказати, – на візантійській богословській мові "логос"

цілого. "Така сила і могутність сукупності і єдності, що навіть дуже хороші елементи тоді подобаються, коли сходяться і з'єднуються в якийсь

універсум. Універсум же і отримав найменування від єдності"[62]. Проте,

цей момент внутрішньої єдності характерний і для кожної частини цілого, тому

кожна частина, що розглядається як ціле, у свою чергу, що складається з інших,

більш приватних частин, також володіє цим видом краси –

красоты-в-упорядоченности, але тільки у меншій мірі, чим те ціле, в яке

входить дана частина.

Ця тема особливим чином заломлюється в богослів'ї

краса святителя Григорія Богослова, святого Діонісія Ареопагита і у

преподобного Максима Ісповедника в його схоліях на Діонісія. Так само як у

Діонісія Ареопагита в мові про Бога як підставу усілякої краси створеного

Ним миру, вводилася тема любові, про що ми згадували вище, також ця тема

виникає у Григорія, Діонісія і Максима, коли мовиться про красу

впорядкованого цілого на тварном світі: постуліруєтся, що "механізм" подібного

роду краси пов'язаний саме з нею.

Дійсно – що, кінець кінцем, гармонійно зв'язує

між собою частини цілого, по якому горішньому закону відбувається цей зв'язок? Тлумачивши

приведене вище місце зі святого Діонісія[63],

преподобний Максим указує, що такий зв'язок здійснюється згідно із законом,

встановленому Богом, – закону любові. Зокрема, цей закон виявляється для неживих

речей в тому, що вони тяжіють один одному; для одушевлених, але безрозсудних істот

– в тому, що вони збираються разом; для розумних – з одного боку, в їх

спілкуванні один з одним, з

інший – в їх прагненні до Бога, до того, щоб мислити Його, що постійно здійснюється

в Церкві: "Все що не є прекрасного, з'явилося звідти, з безпричинного

Прекрасного. Бо ради Прекрасного виникли зчеплення елементів, які він

називає поєднаннями; і утримуються впорядковані зв'язки сущого, звані

любов'ю і спілкуванням всіх добродійних словесних істот; і так або інакше

звернене до Бога мислення, яке виявляє Церкву; і стадне життя у

безсловесних; і сприйнятливе тяжіння один до одного істот бездушних. Все

<адже p> з'єдналося Прекрасним, причетністю звернене до того, що є Причиною"[65].

Таким чином, триєдність Блага–красоти–любві виявляється і у сфері світу

тварного, коли він відповідає Божієму задуму.

Про те ж свідчить і святитель Григорій

Богослов, який указує[66], що

Творче Слово Бога-Художника привело космос-"украшеніє" до незрівнянної

красі. Представити що-небудь

велічественнєє такої краси в рамках тварного миру неможливо. Творець зв'язав

все суще узами любові, і ця краса миру дієва, доки любов торжествує

і тварюки залишаються в межах власної природи, встановленої для них Богом, – те

є, не рвуть узи любові і не повстають один на одного. "Закон любові",

, що творить

красу миру, Григорій Богослов знаходить в кругообращенії небес, даруючих

повітрю світло, а землі – живлення, тобто дощі; у низці днів і ночей, а також

пір року, службовцям для нас до задоволення і користі; у красі сонця, місяця і

безліч зірок; у морі і сухіше, що марнують для людини свої скарби; у

річках, горах і полях; у відповідності членів, і так далі.

Цей порядок

любові і краси порушується зазвичай самою людиною – вершиною творіння, а саме,

війнами і розбратами між людьми, і коли Бог карає людей,

, що не знаходяться

з Ним в світі. Порушення встановленої Богом гармонії виявляється в тому, що

"речовина в світі обурюється само проти себе" і "Бог в страх і покарання

грішникам декілька порушує стрункий порядок", наводячи стихійні лиха,

які святитель Григорій детально перераховує. Тоді звичайна краса і

взаємна любов всіх складових універсуму стають явними для людини і

"серед сум'яття відкривається, наскільки добродійний мир"[67].

Проте ні лих, не елементів потворності більше

в природі не буде, згідно ученню батьків Церкви, після загального Воскресіння.

Краса створеного Богом миру, згідно преподобному Максиму, буде повністю

відновлена при Воскресінні, бо "сім'я єства і сили добрості не були

повністю знищені через злочин [заповіді]; завдяки ним [єство]

знов зростає, досягаючи свого колишнього стану, і йому повертається через

воскресіння [минувщина] велич і краса"[68].

6б. Природа і

її окультріваніє

Отже, краса природного миру, навіть спотвореного після

гріхопадіння первочеловека, по

справедливості викликає захоплення у багатьох людей. Так само як і відносно

інших речей, захоплення природною красою само по собі не несе нічого

поганого або хорошого; якщо ми не впадаємо в пантеїзм і не обожнюємо красу

природи, але, поглядаючи на неї, звертаємося до Творця і робимо виводи про Його велич,

що створив природну красу на радість нам, то наше захоплення красою

навколишньою природою абсолютно правомірно.

Але радість від споглядання краси природи хвилювала не

тільки нас. Батьки Церкви, які також любили життя в її природній красі,

були не чужі цьому; мало того, їм належать одні з перших реалістичних, але

і ліричних описів природної краси. Так, святитель Григорій Нісський

починає свій лист до схоласта Адельфію таким чином: "Пишу тобі це

лист зі священних Ваїот, якщо тільки я не ображу тієї місцевості, називаючи її по тубільному.

Говорю: не ображу тієї країни, тому що по назві в ній нічого не немає приємного,

і це галатійськоє найменування не дасть анінайменшого поняття про такою великою

красі цієї місцевості, потрібно бачити її, щоб представити всю красу її. Якщо

хто шукає природної краси місцевості, той тут не матиме потреби в

красі мистецтва; якщо хто має на увазі витвори мистецтва, то їх тут

стільки і вони такі, що в змозі б восторжествувати і над менш

щасливою природою. Але що дарувала природа цієї місцевості, прикрашаючи землю

простою красою"[69], – і

потім йде опис живописних ізвівов річки, що виблискує подібно до золотої стрічки,

довгого гребеня гір, прекрасного лісу, виноградних садів, що широко розкинулися,

водоймища з рибами, що плескалися, яких можна виймати руками, і так далі.

Звернемо увагу, що в цьому посланні святитель

Григорій описує природну красу як саму по собі, так і ушляхетнену

людиною: "І у всіх цих садах понад красу була і велика кількість кожного роду

дерев, розпорядок в їх насадженні і струнка живописність. Бо справді це

чудове видовище більше твір живописця, чим землероба. До якого ступеня

легко природа покорялася бажанню тих, які давали такий розпорядок [її

творам], я не знаходжу можливості передати на словах. А доріжку під

прив'язаними до дерев виноградними лозами, і приємну тінь від кетягів, і

новий рід стенів по сторонах з кущів троянд і виноградних гілок, що переплелися між

собою і замість стенів тих, що перегороджують хід по сторонах, і на кінці цієї доріжки

водоймище". Дійсно, людина немає ворог природи або навіть її пан. Як

видно з опису святителя, чоловік і природа мають бути зв'язані

гармонійним союзом один з одним, таким чином, що окультурення людиною

природних дарів має бути на благо і природі, і людині. З листа видно, –

і це дуже важливо, – що за допомогою людської праці, проведеної в

гармонії з природою, може бути досягнута досконаліша природна краса.

6в. Прикраса

тіла

Необхідно сказати також про красу людського тіла,

оскільки ця тема, окрім того, що є важливою в контексті розуміння

православного вчення про красу взагалі, також має важливе значення для

християнина з тієї причини, що відноситься до етично-практичної плоскості.

На відміну від поширених в епоху почала

християнської цивілізації переконань, церковні письменники,

, що надихаються

уявленням про красу і гармонійність створеного Богом миру, ніколи не

заперечували тілесність як таку і не сприймали тіло як злий початок або

щось зайве для людської істоти (до протилежної позиції у той час

схилялися автори гностик і платонічних).

Стосуючись в своїх творах теми тілесності, учителі

Церкви проявляли одностайність в тому, що краса людського тіла – в його природності.

Замах на цю природність, по суті, є замах на задум і волю

Божію про тілесність людини. Ця тема набувала особливої гостроти в питанні про

жіночих прикрасах. Ще апостол Павло стосувався цього питання, і подальша

церковна традиція слідувала йому. Апостол говорить про це наступне: "бажаю щоб

дружини, в пристойному одіянні, з соромливістю і цнотливістю, прикрашали себе не плетінням

[волос], не золотом, не перлами, не багатоцінним одягом, але добрими справами,

як пристойно дружинам, що присвячують себе благочестю"[70]; "та

буде прикрасою вашим не зовнішнє плетіння волосся, не золоті убори або

нарядність в одязі, але сокровенний серця чоловік в нетлінній [красі]

покірливого і мовчазного духу, що дорогоцінно перед Богом"[71].

Як указує Климент Александрійський, яскраві і

строкаті наряди жінок, багаті прикраси, а також захоплення всім цим – можуть

свідчити тільки про поганий смак, про відсутність відчуття природної

краса, яка дарувала людині Богом при створенні, і втрачається –

зокрема таким чином, з гріхопадінням[72]. Яскраво

ця тема розкривається у святителя Григорія Богослова. Так, кажучи надгробне

слово своїй сестрі Горгонії, померлій в розквіті літ, святитель Григорій згадує

про її красу і відзначає, що її прикрашало ні золото, ні пишні зачіски, ні

багатий і прозорий одяг, ні коштовні камені, ні "краса", яку можна

купити – тобто, не щось підроблене; "навпроти

того, вона хоча знала багато всякого роду зовнішніх жіночих прикрас, проте ж

нічого не знаходила дорогоціннішим за свої вдачі і усередині сокровенного велелепія".

Згідно святителеві Григорію, зовнішні прикраси покривають, замазують образ

Божий, і замість людини як образу Божієго виставляють напоказ блудницю.

Природна ж краса тілесності людини як образу Божієго, як видно і з

приведених слів святителя Григорія, найтіснішим чином пов'язана з його душевним

розташуванням, оскільки звертати увагу на "жіночі прикраси", що видаляють від

природності, означає не дбати достатнім чином про красу душі.

Святитель Григорій перестерігає жінок: "Якщо природа дала вам красу, не закривайте її

притираннями, але чисту зберігаєте для одних свого подружжя і не обертайте на

стороннього жадібних очей, тому що услід за очима неблагочинно ходить і

серце. А якщо при народженні не отримали ви в дар краси, то уникайте другого

неподобства, тобто не запозичуйте краси у рук, – краси, яку доставляє

земля, яку розпусні жінки купують, і купують за декілька оболов;

краси, яка стирається і стікає на землю, не може утриматися на тобі в

час сміху, коли веселість приводить в трепет щоку; краси, яку

викривають у фальсифікації струмки зліз, увлажівающий щоки страх і знищує крапля

роси. Не розписуй собі особи, розпусна жінка, не

підроблюй свого кольору; я визнаю ту одну красу, яку дала природа,

тому що багатство, залишене мені отцем, краще за те, яке зібрала рука

моя беззаконно, хай воно мале, але рясніше останнього. Зберігай тіло своє

таким, як воно за природою, і не бажай, щоб тебе почитали інакової, ніж

яка ти насправді"[73].

Отже,

тому, кому природа не дала краси, святитель Григорій не радить заповнювати

собі красу за допомогою штучних засобів – православ'я немає

релігією тілесної краси, тому немає необхідності бути тілесно красивим

будь-якими засобами; штучно наведена краса у власному сенсі є

потворність. Позиція святителя Григорія заснована на принципі ієрархії краси:

тілесна краса безглузда без краси душевної; і штучна прикраса

свого тіла є прояв відсутності цієї краси душі. У свою чергу,

краса душі, тобто правильне її влаштувало, відсутність пристрастей, схиляючих

до області тілесного – необхідно здібності людини до духовної краси, його обізнаності

Красою Божества. Маючи все це у вигляді, треба розуміти, що, звичайно, людині

не можна "запускати себе", зовсім не звертаючи увагу на свою зовнішність. Прикрашати

сам понад міру не коштує, але стежити за своїм зовнішнім виглядом, для того, щоб

відповідати соціальним нормам, християнинові необхідно, якщо він, звичайно, не

веде пустиннічеськую життя.

У результаті, питання про тілесну

красі – та і розуміння краси взагалі в рамках православного віровчення –

упирається в проблематику правильної ієрархії цінностей, згідно якої

необхідно будувати своє життя кожному християнинові. А саме, тілесний початок в

людині повинно бути підпорядковано початку душевному, душевне – духовному, духовне

же початок має бути підпорядковане Боові. В цьому випадку і тілесна складова

людину проводитиме відчуття гармонійності і доладності. Як

прикладу можна привести свідоцтво святителя Опанаса Александрійського

з його житія преподобного Антонія – "отця чернецтва". Як говорить святитель

Опанас, "серед інших

виділявся Антоній не зростанням і взpачностью, але доброзвичайним і чистотою душі.

Оскільки душа була безтурботна, то і зовнішні відчуття залишалися необурюваними,

а тому від душевної радості весело була і особа, і по рухах тілесним можна

було відчувати і розуміти спокій душі"[74].

Питання краси тілесності

ми ще торкнемося нижчим, коли вестимемо мову про просвітлених і натхненних

Божественними енергіями тілах святих. Саме такий спосіб існування

тілесності в рамках людської природи розуміється в контексті православного

віровчення як оптимальний і досконалий.

7. Розумний (духовне) початок

Особливий вид краси в

церковному переказі убачався у факті того, що розумного влаштувало людини, наявність в

людській природі розумного початку. Нерідко саме розумна складова

людини розумілася батьками Церкви як те, що в людській істоті представляє

образ Божий, те, що – на відміну від подібності – не загублено людиною з

гріхопадінням. Проте розумний початок в людині може діяти як згідно власною

природі, так і – в результаті гріхопадіння – проти неї, адже коли людина

використовує свій розум, направляючи його на щось неналежне, він протидіє

природному призначенню розумного початку.

Як відзначають батьки Церкви, в результаті гріхопадіння

Адама у всіх його нащадків виявилося пошкодженим здатність безпомилкового

розпізнавання добра і зла, краси і неподобства. Духовно осліпнувши, як метелик летить

на те, що здається йому світлом, так і людина без осиянія благодаттю Божієй і

довгих тренувань в аскетичному житті, захоплюваний плотськими пристрастями не

здатний адекватно відрізнити дійсну красу від помилкової, оскільки в

людській істоті виявився порушеним правильний порядок духовного

(розумного), душевного і тілесного почав. Святитель Григорій Нісський говорить про

цій втраті здатності правильно оцінювати красу таким чином: "Оскільки чуттєвість поєднувалася з дебелим і земним,

краща ж і вища оцінка прекрасного по схваленню відчуттів стала такою, що хибить,

а погрішність в оцінці прекрасного провела здійснення протилежного

стани [тобто здійснення потворне], то частина нас самих,

соделавшаяся непотрібною, розкладається від ухвалення в себе осоружного"[75].

Як

указує святитель Григорій, шлях до того, щоб знов знайти правильне

сприйняття прекрасного, полягає в звільненні себе за допомогою Божественної

благодать від плотських пристрастей, які застят нам духовний погляд: "Якщо

унаслідок або теперішньої піклувальної, або очищення після цього життя душу

зробиться у нас вільною від зв'язку з безрозсудною стороною пристрастей, то ніщо

не перешкодить спогляданню

прекрасного"[76]. Очищення від цих

пристрастей розкриває погляд розуму, і оскільки прекрасне за природою таке, що воно

привертає до себе того, хто здатний його споглядати, душа не обтяженого

пристрасними помислами людини може перебувати в Прекрасному – Божестві: "Прекрасне

за природою своїй привабливо якось для всякого, хто бачить його. Тому якщо

душа очиститься від всякого пороку, то, без сумніву, перебуватиме в Прекрасному.

Чудово ж за своєю природою – Божество, з Яким по чистоті душу вступає в

спілкування, що сполучається з властивим їй . Але у нас, по незначності в прекрасному, природа

завжди жадає того, в чому має потребу, і це бажання того, що не дістає є саме

жадане розташування нашої природи, або по нерозбірливості що помиляється в

відношенні дійсно прекрасного, або і що досягає того, чого досягти

для нас є благо [тобто, досягти Бога]"[77].

Як пояснює святитель Григорій, специфіка "перебування" в Красі полягає в тому, що

розум людини в цьому стані, – на відміну від людини, чий розумний погляд ще полонений

пристрастями, – перестає "бажати" цю Красу, оскільки він отже володіє, або насолоджується,

нею: "Тому якщо відбудеться це, не буде вже потреби у вождельовательном

русі, який би звів нас до прекрасного. Бо що перебуває в тьмі

жадає світла, але якщо буде він в світлі, то місце жадання заступить

насолода".

Вільна від пристрасних рухів душа людини,

залученого до дійсної Краси, осияваєтся Красою і отримує здатність

споглядати її в самій собі – говорить святитель Григорій, очевидно, витікаючий з

власного досвіду: "Не буде ніякої втрати в залученні блага, якщо душа

зробиться вільною від таких [тобто, пристрасних] рухів, увійде знову сама

в себе і в точності побачить себе, яка вона за природою, у власній красі,

як би в дзеркалі або в зображенні, угледить прототип. Бо справедливо можна

сказати, що в цьому і полягає точна подібність Божіє, щоб душа наша

уподібнювалася як-небудь превисшей Природі [тобто природі Божественній]"[78].

В рамках церковного учення важливе значення має

уявлення і про власну красу розумного початку в людині. Преп

 
 
 

Бути здоровою і красивою
 
 
  •